اشراف گرایی نیچه

نیچه، در پاره متن 257 فراسوی نیک و بد، اصول اساسی «اشراف گرایی» خود را بیان می کند. او می گوید هرگونه «اعتلا»ی (Erhohung) نوع انسان، کار جامعه یی است که به نظام پایگانی و تفاوت ارزش انسان ها اعتقاد دارد. این جامعه، جامعه یی است که «به نوعی بردگی نیاز دارد». «خودچیرگی پیوسته ی انسان»(که نیچه آن را به عنوان «قاعده یی اخلاقی در معنایی فوق اخلاقی» به کار می برد) مستلزم این نظام پایگانی و «شور فاصله»ی حاصل از آن برای دستیابی به «حالت های هر چه والاتر، کمیاب تر، دورافتاده تر، گسترده تر و فراگیرتر» است. نیچه بر این باور است که تنها در جامعه ی طبقاتی یا مبتنی بر کاست، که در آن گروه فرمانروا در زیر دست چون «ابزار» فرو می نگرد»، می توان به این حالت های گوناگون دست یافت.
به نظر نیچه، مهم ترین پرسشی که افراد می توانند از خود بکنند این است که آنان چگونه می توانند در زندگی به «والاترین ارزش» و «ژرف ترین معنا» دست یابند. او پاسخ می دهد، تنها با زیستن در خدمت کمیاب ترین و ارزشمندترین انواع انسانی و نه برای خوشی اکثریت (شوپنهاور، 5) چنین چشم اندازی درباره ی زندگی فرد، نیچه را به تشریح یک جهان بینی [Weltanschauung] سیاسی به روشنی تعریف شده می کشاند؛ البته جهان بینی ی که ممکن است به نظر ما مدرن ها (مساوات طلبان لیبرال) سخت غیرلیبرالی و نخبه گرایانه بیاید:
ویژگی اساسی اشراف سالاری خوب و تندرست آن است که خود را نه تابع (خواه تابع سلطنت یا تابع اشتراک منافع) بل معنا و والاترین توجیه این ها احساس می کند، و از همین رو با وجدانی آسوده قربانی شدن انسان های بی شماری را که باید به خاطر او تا سطح انسان های ناقص، تا سطح برده، تا سطح ابزار تنزل داده و پایین آورده شوند، می پذیرد. ایمان اساسی اشراف باید این باید که جامعه نه به خاطر جامعه بل تنها بنیان و داربستی باشد که نوع برگزیده یی از انسان بتواند خود را از آن به سوی وظیفه یی والاتر و حالت والاتری از هستی بالا کشاند.(فراسوی، 258).
نیچه هم با سوسیالیسم مخالف است و هم با لیبرالیسم، بدین دلیل که آنها، به رغم تفاوت هایشان، چیزی نیستند جز کوششی برای اداره ی اقتصادی جامعه، که در آن فرهنگ بی ارزش می شود و منطقی فایده گرایانه حکم می راند. لیبرالیسم هیچ درکی از نظم پایگانی ندارد، و بر فردگرایی انتزاعی یی مبتنی است که به همرنگی جبونانه با جماعت می انجامد، و سوسیالیسم نیز آرمان فرهنگ را تابع عدالت اجتماعی می کند و جامعه را به زیر سلطه ی دیوان سالاری می کشاند.
نیچه همچنین پیوسته بر این نکته تأکید می کند که «خدایگان» بودن و فرمان راندن برای انضباط نفس و امیری بر نفس کار دشواری است. او می نویسد، «روحانی ترین انسان ها نیکبختی خود را در آنجا می یابند که دیگران نابودی خود را می یابند». یعنی «در هزار تو، در سخت گیری با خود و دیگران، در آزمایش»(دجال، 57) بنابراین، فرهنگ والا در راستای هرمی به وجود می آید که در آن به هر گروه اجتماعی امتیازها و وظایفی متناسب با نقش اجتماعی آن واگذار می شود. نظریه ی سیاسی نیچه حاوی حرکتی کلاسیک است که نظریه ی سیاست را بر نظریه ی طبیعت مبتنی می کند:
نظم کاست ها، نظم پایگانی، تنها قانون والای خود زندگی را فرمول بندی می کند؛ جدا کردن سه نوع انسان، برای بقای جامعه، برای ممکن کردن انواع هر چه والاتر، لازم است- نابرابری حقوق، شرط وجود هرگونه حقوق است. حق، یک امتیاز است. امتیاز هر کس را طبیعت هستی او تعیین می کند. بیایید امتیازات فرد میانمایه را دست کم نگیریم. زندگی، همین که به بلندی ها روی می آورد، سخت تر و سخت تر می شود- سرما فزونی می گیرد، مسئولیت افزایش می یابد. (همان)
از این روست که، برای مثال، نیچه می گوید «برای میانمایه، میانمایگی نیکبختی است» و «فایده ی عمومی داشتن، چرخ دنده بودن» برای اکثریت مطلق مردم «یک شغل طبیعی» است.
نقطه ی ضعف اشراف گرایی نیچه این است که با نوعی طبیعت گرایی ناپذیرفتنی خود را توجیه می کند. درست همین نوع توجیه، دروغ اشرافی به هیأت قانون طبیعی درآمده- است که اکنون دیگر در عصر مدرن هیچ انگاری باور کردنی نیست. این پرسش مطرح می شود: با توجه به این که در عصری زندگی می کنیم که در آن دروغ چون آشکار شده است، نیچه چگونه می تواند به اندیشه ی سیاسی خود مشروعیت دهد؟(1)
نیچه در هیچ کجای نوشته های خود مفهومی را برای مشروعیت دادن به نظریه ی سیاسی خویش نمی پروراند. مفهوم او درباره ی انسانیت آینده، یعنی ابرانسان، مسأله ی مشروعیت را دور می زند و صرفاً با آفرینش ارادی نوعی انسان نوین خود را توجیه می کند. هر پیشرفت نوین«انسان» بر بردگی نوینی مبتنی است، بنابراین روشن است که آن چیرگی برخودی که او اکنون خواهان آن است از راه زور و خشونت صورت می گیرد(دانش، 377). اما، به علت همین نادیده گرفتن مساله ی مشروعیت، نیچه نمی تواند دریابد که نظام اشرافی نوین او، که خود را از راه اجبار و خشونت متحقق می کند، باید به ستیز طبقاتی دائمی، به سیاست غرور و شکوه از یک سو، و سیاست رشک و بیزاری از سوی دیگر، بینجامد. در اندیشه ی سیاسی مدرن، خودسازی جامعه با مفهوم قرارداد اجتماعی توضیح داده می شود، که در آن انسان های آزاد و برابر توافق می کنند که گردهم آیند و خود را چون موجودات اجتماعی بسازند.(2) هر نظریه ی سیاسی دوران مدرن بر دیدگاه خاصی درباره ی طبیعت انسان مبتنی است. در نظریه ی هابز، قرارداد اجتماعی به دادن قدرت (اقتدار) مشروع به یک حکمران خودکامه منجر می شود(نظریه یی که از دیدگاه بدبینانه یی درباره طبیعت انسان استنتاج شده است، که در آن حالت طبیعی،«جنگ همه با همه» به شمار می آید)(3)در نظریه ی لاک، قرارداد اجتماعی به ایجاد دولتی نماینده و با اختیارات محدود می انجامد(نظریه یی که از شرح حالت طبیعی پیشاپیش استنتاج شده است، که در آن انسان ها، بر خلاف نظریه ی هابز، ستیزه جو یا خودخواه نیستند بل زندگی به علت فقدان قانون و قواعد ثابتی برای اداره ی جامعه ناراحت کننده است).(4) در نظریه ی روسو، قرارداد اجتماعی به ایجاد نظمی عادلانه و شرافتمندانه می انجامد که در آن همه ی مردم شهروندند و حکومت به صورت خودسالاری جمعی در می آید (نظریه یی که از دیدگاه خوش بینانه یی درباره ی طبیعت انسان استنتاج شده است، چیزی که روسو آن را «نیکی سرشت» ما می نامد).(5) نیچه، برعکس، نظریه ی قرارداد اجتماعی را رد می کند و آن را چیزی نمی داند جز بازتاب اخلاق بندگی که هدفش فریب نیرومندان و تبدیل آنان به پیروان اخلاق ضعفاست.
این را که مفهوم مشروعیت چرا برای اندیشیدن درباره ی سیاست اهمیت دارد، استیفن.ک.وایت به خوبی دریافته است. او می گوید هر اندیشه ی سیاسی که گسستی رادیکال را از وضع موجود پیام می دهد، باید مفهوم مشروعیت را در رأس مسائل خود قرار دهد تا بتواند با سیاست نوین ارتباطی آیینی برقرار کند. اگر چنین نکند، در معرض خطر یک جباریت نوین و یک استبداد نوین افسار گسیخته قرار می گیرد.(6) اما نیچه به سادگی می گوید پیشروی به سوی مرحله یی نوین از آنچه که او آن را «درام دیونوسوسی سرنوشت جان» (معادل«خودچیرگی انسان») می نامد، به بردگی نوینی نیاز دارد(دانش، 377). تشخیص نیچه درباره ی هیچ انگاری مهم است، زیرا زمینه یی را (بحران ارزش های اخلاقی) که در آن باید به سیاست و مسائل نظام سیاسی امروز بیندیشیم به ما نشان می دهد. با این همه، اندیشه ی او نارساست، زیرا برنامه ی سیاسی او برای قانونگذاری اشرافی نوین جز به صورت زیبایی شناسانه و مسأله ساز«خودچیرگی انسان» از هرگونه مشروعیت دادن به خود دست می شوید.
پژواک اندیشه ی سیاسی نیچه را در قرن ما در اندیشه ی هانا آرنت می توان شنید. توجه به شباهت های این دو برای بی اعتبار کردن اتهام فاشیسم به نیچه، و درک ویژگی های متمایز این نوع اندیشه ی سیاسی و نیز برخی از مشکلات آن اهمیت دارد.(7) نیچه و آرنت هر دو خشونت و بردگی را برای استقرار جامعه لازم می بینند. برای هر دو، آزادی واقعی آن است که بر بستر قهرمانی در عرصه ی عمومی متحقق شود، و هر دو ستیزه ی یونانی را الگوی چنین عرصه یی می دانند. آزادی برابر است با کنش، و کنش بزرگ یا خلاق در «فراسوی نیک و بد» است، بدین معنی معنی که با قواعد و هنجارهای موجود سازگار نیست بل قواعد و هنجارهای نوینی را مستقر می کند. قلمرو خصوصی خانواده، قلمرو منافع اجتماعی و مادی است، که جبونی و ترس از شجاعت لازم برای کنش عمومی را تشویق می کند. [تحقق] آزادی، سخت است و به فداکاری و امیری بر نفس و نیز بی اعتنایی به مسائل اقتصادی و اخلاقی نیاز دارد. هر دو، دولت لیبرال مدرن را متکی بر بی ارزش کردن سیاست به عنوان عرصه یی عمومی می دانند. لیبرالیسم، هدف اصلی جامعه را تأمین قلمرو آزادی خصوصی- آزادی چون عدم دخالت در کار یکدیگر- برای افراد می داند.
وجه مشترک هر دو، مفهوم اشرافی«خود» است، که در آن فاعل و فعل، کنشکر و کنش از هم جدا نیستند. به نظر نیچه و آرنت، اندیشه ی مدرن وارث برداشتی مسیحی- اخلاقی از «خود» است که برای آن ذاتی(نفس یا جانی) مستقل از کنش آن قائل است. آرنت این را آزادی «وجودی» یا «لیبرالی» می نامد که در آن آنچه بیش از همه ی چیزهای دیگر اهمیت دارد پرورش آزادی درونی است(آزادی به عنوان صفت دائمی«خود» و دارایی درونی).
اما، به نظر نیچه و آرنت این گونه آزادی، آزادی بردگی است. به نظر آنان، کنش را نمی توان به نفع و فایده شخصی- آزادی«انسان بورژوا» - ربط داد، زیرا این کار به معنی نادیده گرفتن ابعاد احساسی، شاعرانه و زیبایی شناسانه ی کنش انسانی است. به نظر آرنت و نیچه، اگر افلاطون و ارسطو، سیاست را تابع «اخلاق» (جستجوی متفکرانه ی امر حقیقی یا نیک) می کنند، اندیشه ی سیاسی مدرن آن را تابع اقتصاد(جستجوی رضایت و رفاه مادی) می کند. به نظر هر دو، سیاست هرگاه در خدمت منافع اقتصادی و صیانت نفس صرف قرار گیرد، به انحطاط کشیده می شود، همان گونه که در مورد ستیزه ی یونانی پیش آمد.(8)
شاید برجسته ترین ویژگی اندیشه ی سیاسی نیچه و آرنت، مانند اندیشه ی سیاسی ماکیاولّی، گرایش به جدا کردن سیاست از اخلاق باشد.(9) بر خلاف- برای مثال- اخلاق گرایی چون روسو، که کنش نمایشی مورد احترام آنان را غیر اخلاقی و ریاکارانه می دانست، آنان مدعی اند که اساس سیاست خواستن امر اخلاقاً «درست» و «عادلانه» نیست، بل کنش خلاق باید خود را فراتر از اخلاق قرار دهد، و یا مزیت نهفته در اجرای آن داوری شود نه با پیامدهای آن یا معیارهای اخلاق قراردادی.(10)
این درک از کنش و آزادی، درکی بسیار زیبایی شناسانه است که خالی از اشکال نیست. مشکل اصلی این است که تلقی سیاست به عنوان فعالیتی زیبایی شناسانه، که در آن کنش نه به دلیل بلندپروازی های اخلاقی یا پیامدهای آن بل صرفاً به دلیل ابعاد اجرایی و با شکوه آن ارزشمند شمرده می شود، کنش را از مضمون اخلاقی اساسی آن محروم می کند. همان گونه که بیخو پارخ در بررسی اندیشه ی آرنت پرسیده است، آیا سخنان و اعمال بزرگ مستلزم اهداف بزرگ و شریف نیستند؟ او می گوید، اگر مسائل اقتصادی و اخلاقی از سیاست کنار گذاشته شوند، درک این که چه مسائلی می توانند الهام بخش انسان ها برای بیان سخنان بزرگ و انجام اعمال بزرگ باشند، دشوار می شود.(11) افزون بر این، نیچه و آرنت از دیدن مسائل اقتصادی به عنوان جزئی از سیاست، و درک ضرورت مفهوم عدالت اجتماعی برای پرهیز از چرخه ی ویرانگر فرمانروایی نخوت و بیزاری، که وجه مشخصه ی حکومت های آرمانی آنان خواهد بود، خودداری می کنند. با این همه، این تضاد ما را قادر به درک سرنوشت متمایز دریافت نیچه از سیاست و کنش آزادانه، و نیز نادرستی توصیف اندیشه ی سیاسی او به عنوان فاشیست، می سازد. نیچه، چون آرنت، می خواهد به دریافتی باستانی از سیاست دست یابد که با دریافت «بورژوایی» مدرن ما بسیار متفاوت است. درک این نکته برای ارزیابی درست اندیشه ی سیاسی او لازم است.

پی نوشت ها :

1- در مورد دروغ یا اسطوره ی اشرافی نگاه کنید به:
Plato The Republic, trans,H.D.P.Lee(Middlesex,Penguin,1970).pp.156-61
این اسطوره از ایجاد سه طبقه ی اصلی جامعه ( فرمانروایان یا پاسداران، مددکاران، و کارگران) بر اساس پرورش آنها در اعماق زمین سخت می گوید. در جریان شکل گیری هر طبقه، عنصری به آن اضافه شده است: طلا به فرمانروایان، نقره به مددکاران، و برنز به کشاورزان و کارگران، داستان به گونه یی طراحی شده است که مبنایی اسطوره یی به نظریه ی عدالت افلاطون دهد، که می گوید عادل بودن به معنی مراقبت از کار خود و انجام وظیفه یی است که جامعه به ما محول کرده است . لی [Lee] اسطوره ی ساختمان افلاطون را « اسطوره ی شکوهمند» ترجمه می کند و می گوید برگردان قراردادی « دروغ اشرافی» نادرست است، زیرا به این معنی است که افلاطون اسطوره را صرفاً وسیله یی برای تبلیغ سیاسی می دانسته است؛ حال آن که « اسطوره» جانشین سنت های ملی یک جامعه و بیانگر آرمان های آن است.
2- See Carole Pateman,The Problem of Political Obligation,A Critique of Liberal Theory (Oxford:Polity Press,1985).
3- See T.Hobbes,Leviathan (Harmondsworth:Penguin,1990).chapter thirteen.
4- See J.Locke,Two Treatises of Government (Cambridge,Cambridge University Press,1988)book two, chapter two.
5- نگاه کنید به ژ.ژ روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه ی گ.د.هـ . کول(لندن: دنت 1973)، کتاب اول ، فصل شش:
« مسأله عبارت است از یافتن شکلی از معاشرت که با تمام نیروی مشترک خود از شخص و منافع هر معاشری دفاع و محافظت کند، و در آن هر فرد، در همان حال که در اتحاد با جمع به سر می برد، تنها از خود اطاعت کند، و همان قدر آزاد باشد که پیش از آن بوده است.
6- see stephen K.White,Heidegger and the Difficulties of a postmodern Ethics and polities'Political theory 18:1(February 1990).80-103,at 87-8.
7- خویشاوندی های آرنت و نیچه را شیراز دوسا[Siraz Dossa]در اثر دلنشین زیر مورد توجه قرار داده است:
the public Realm and the Public self.the political theory of Hannah Arendt (waterloo,Ontario: Wilfred Laurier University press,1989).pp.61 and 68.
برای کند و کاو مشروح تر در این زمینه نگاه کنید به اثر زیر:
Dana R.Villa,Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche,and the Aestheticization of political Action, Political Theory 20:2(may 1992).274-308
8- شکاکیت نیچه نسبت به پراتیک دموکراسی آتن بدون بنیان تاریخی نیست. همان گونه که جان گانل در ص 123 کتاب خود، فلسفه ی سیاسی و زمان، اشاره می کند، برگردان روحیه ی ستیزه ی [agon] اشرافی اصیل به زبان دموکراسی آتن، به واژگونی معنای زندگی دولتشهر[polis]، ناسازگاری «تلاش فردی و دوام دولت» و جایگزینی «انسان سیاسی» با «انسان اقتصادی» انجامید.
برای آگاهی بیشتر در این مورد نگاه کنید به:
Tracy B.Strong,Friedrich,Nietzche and the politics of Transfiguration(Berkeley:University of california press,1975),pp.192-202
9- see N.Machiavelli,The prince,tr.G.Bull(Middlesex:penguin 1961)especially chapter 18.
10- See S.Dossa.The Public Realm and the Public Self,p.93
آرنت چون ماکیاولی، بین«رفتار طبیعی انسان» که باید بر اساس انگیزه ها و پیامدهای عمل در مورد آن داوری کرد، و کنش سیاسی، که در آن شهروندان نگران ملاحظات دنیوی زندگی روزمره نیستند و فعالیت نه با معیارهای اخلاقی زندگی معمولی - خواه نیت ها یا پیامدهای آن- بل با مزیت گفتار و کردار داوری می شود، فرق می گذارد . نگاه کنید به اثر نامبرده از دوسا، ص94.
اساس نقد نیچه از فلسفه ی اخلاق کانت را نیز در همین نکته می توان یافت. کانت می گوید ما ارزش اخلاقی یک عمل را با این شیوه تعیین می کنیم که آیا آن عمل از «اراده یی نیک» سرچشمه گرفته است یا نه. برای این کار، می توانیم عمل را با «دستور مطلق» محک بزنیم، که از هر عمل مطرح شده یی می پرسد: آیا می توانی قاعده ی این عمل را به اصلی جهانشمول از رفتار تبدیل کنی که در مورد تمام موجودات عقلانی صادق باشد؟ نگاه کنید به:
I.Kant,Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans,H.J.Paton(New York: Harper and Row,1964),pp.69-71 and 88-91.
نیچه دستور کانت را «ملوک(Moloch: نام بتی در کنعان که مردم فرزندان خود را در پایش قربانی می کردند). انتزاع» می نامد که در واقع به نوعی اخلاق بندگی می انجامد که در آن، به دلیل اصل جهانشمولیت، عمل بزرگ منشانه و اشرافی نمی تواند انجام گیرد. او در غروب بت ها، «سیاحت های انسانی نابهنگام» پاره متن 29، فلسفه ی اخلاق کانت را فراهم کننده ی بهترین قاعده برای خدمتکار مدنی توصیف می کند:«خدمتکار مدنی چون شیء در خود، داور خدمتکار مدنی چون نمود است.
11- See Bhikhu Parekh,Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosoply (London:Macmillan,1981)p.182

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).